论自由

—摘自约翰·斯图尔特·密尔 《论自由》—

• 这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。

• 在一个群体当中，为着保障较弱成员免遭无数鸷鹰的戕贼，就需要一个比余员都强的贼禽受任去压服它们。但这个鹰王之喜戕其群并不亚于那些较次的贪物，于是这个群体又不免经常处于须要防御鹰王爪牙的状态。因此，爱国者的目标就在于，对于统治者所施用于群体的权力要划定一些他所应当受到的限制；而这个限制就是他们所谓自由

• 成功倒会把失败所会掩住的错误和弱点暴露出来

• 至于所谓人民意志，实际上只是最多的或者最活跃的一部分人民的意志，亦即多数或者那些能使自己被承认为多数的人们的意志

• 当社会本身是暴君时，就是说，当社会作为集体而凌焉于构成它的各别个人时，它的肆虐手段并不限于通过其政治机构而做出的措施

• 因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法，这是由于它透入生活细节更深得多，由于它奴役到灵魂本身。因此，仅只防御官府的暴虐还不够；对于得势舆论和得势威想的暴虐，对于社会要借行政处罚以外的办法来把它自己的观念和行事当作行为准则来强加于所见不同的人，以束缚任何与它的方式不相协稠的个性的发展，甚至，假如可能的话，阻止这种个性的形成，从而迫使一切人物都按照它自己的模型来剪裁他们自己的这种趋势——对于这些，也都需要加以防御。

• 究竟应该怎样在个人独立与社会控制之间做出恰当的调整？这就是一个几乎一切工作尚待着手的题目了

• 没有一个人对自己承认，他的判断标准乃是他自己的爱好；

• 他们宁愿就着他们自己持有异说的某些特定之点努力去改变人类的感想，而不把保卫自由、保障一切异端作为一般性的主张

• 那些替世界创获它所享有的宗教自由的伟大作家们，多数都力主良心自由乃是一种无法取消的权利

• 有些人看到有什么好事要做，或者有什么灾祸要救，就情愿唆使政府去担负这个任务；

• 人类之所以有理有权可以各别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。这就是说，对于文明群体中的任一成员，所以能够施用一种权力以反其意志而不失为正当，唯一的目的只是要防止对他人的危害

• 人们不能强迫一个人去做一件事或者不去做一件事。说因为这对他比较好，因为这会使他比较愉快，因为这在别人的意见认为是聪明的或者甚至是正当的；这样不能算是正当。

• 要使强迫成为正当，必须是所要对他加以吓阻的那宗行为将会对他人产生祸害。任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者

• 或许无须多加说明，这条教义只适用于能力已达成熟的人类。我们不是在论幼童，或是在论尚在法定成年男女以下的青年。对于尚处在需要他人加以照管的状态的人们，对他们自己的行动也须加以防御，正如对外未的伤害须加以防御一样

• 自由，作为一条原则来说，在人类还未达到能够借自由的和对等的讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中，是无所适用的

• 一到人类获得了这种能力可以借说服或劝告来引他们去自行改善的时候（这个时期，所有国族老早已经达到，这里也必须提到我们自己）

• 抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）

• 须知一个人不仅会以其行动贻患于他人，也会因其不行动而产生同样的结果，在这两种情况下要他为此损害而对他们负责交代，都是正当的。当然，要在后一种情况下施行强制，比在前一种情况下需要更加慎重

• 并且假如必需的话，对于作为他们的保护者的社会也是应当负责的

• 必须说明，我在这里说仅只影响到本人，意思是说这影响是直接的，是最初的：否则，既是凡属影响到本人的都会通过本人而影响到他人，也未可知

• 这种自由，只要我们所做所为并无害于我们的同胞，就不应遭到他们的妨碍，即使他们认为我们的行为是愚蠢、背谬、或错误的。

• 乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由

• 社会曾尽其全力试图（照其所见）强迫人们适应于它对人的优越性以及对社会的优越性的观念。

• 人类之倾向于把自己的意见和意向当作行为准则来强加于他人

• 说对于“出版自由”，作为反对腐败政府或暴虐政府的保证之一

• 仅仅一人执有相反的意见，这时，人类要使那一人沉默并不比那一人（假如他有权力的话）要使人类沉默较可算为正当

• 假如那意见是对的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会；假如那意见是错的，那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。

• 我们永远不能确信我们所力图窒闭的意见是一个谬误的意见；假如我们确信，要窒闭它也仍然是一个罪恶。

• 所试图用权威加以压制的那个意见可能是真确的。想要压制它的人们当然否认它的真确性，但是那些人不是不可能错误

• 而所谓世界，就每个个人说来，是指世界中他所接触到的一部分，如他的党、他的派、他的教会、他的社会阶级；

• 每个时代都曾抱有许多随后的时代视为不仅伪误并且荒谬的意见

• 因为在过去较欠开明的年月里其他人们曾经迫害过现在相信为真确的意见

• 人的错误是能够改正的。借着讨论和经验人能够纠正他的错误。不是单靠经验。还必须有讨论，以指明怎样解释经验。

• 而事实这东西，若无诠释以指陈其意义，是很少能够讲出自己的道理的

• 他深感到一个人之能够多少行近于知道一个题目的全面，其唯一途径只是聆听各种不同意见的人们关于它的说法，并研究各种不同心性对于它的观察方式。一个聪明人之获得聪明，除此之外绝无其他方式；就人类智慧的性质说，要变成聪明，除此之外也别无他样

• 深知自己是寻求反驳和质难而不是躲避它们，深知自己没有挡蔽能够从任何方面投到这题目上来的任何光亮——这时他就有权利认为自己的判断是比那没有经过类似过程的任何人或任何群的判断较好一些。

• 要求一个意见应受保护以免于公众攻击的主张，依据于意见的真确性者少，依据于它对社会的重要性者多。

• 一个意见的有用性自身也是意见问题：和那意见本身同样可以争辩

• 正是在所谓不道德成不敬神的场合上，一代的人曾经犯了引起后代惊诧和恐怖的可怕错误

• 从前有过一个名叫苏格拉底（Socrates）的人，在他和他那时候的法律权威以及公众意见之间曾发生了令人难忘的冲突。

• 经过一个法庭的裁判，竟以不敬神和不道德之罪被国人处死

• 有些正统基督教徒总容易想，凡投石击死第一批殉教者的人必是比自己坏些的人，他们应当记住，伟那些迫害者之中正有一个是圣保罗（Saint Paul）呢。

• 须知作为一个思想家，其第一个义务就是随其智力所之而不论它会导至什么结论，

• 当一个信条尚在为其存在而奋斗的时候，便没有这种困难会引起埋怨：那时，即使一些较弱的斗士都知道并且感到他们为什么而奋斗，也知道并且感到它与其他教义有何区别

• 但是，一到那个信条变成了一个承袭的东西，而人们之予以接受乃是出于被动而不是出于主动的时候，就是说，一到心灵不复被迫在信条所提示的问题上照初时那样的程度运用其生命力的时候，就有一种逐步前进的趋势会把这信条除开一些公式而外的全部东西都忘记掉，或者对它只付以一种淡漠而麻木的同意

• 信条之存在竟象是存在于人心之外，其作用只在把人心硬化和僵化起来以挡住投给人性更高部分的一切其他影响；其力量只表现在不容任何新的和活的信念进入人心，而其本身则除作为一名哨兵监守心脑使其空虚以外也对它们别无任何作为

• 教义在普通的信徒那里是没有扎根的，在他们心中并不成为一种力量。他们只是对于那些教义的声音有着一种习惯性的敬意，

• 产生的效果也不过象仅仅聆听一些温和可亲的语句所引起的效果。

• 但确定有一个理由是，凡独特的教义都遭受较多的问难，都必需较经常地在公开的反驳者面前为自己辩护。而一到战场上已无敌人的时候，教者也好，学者也好，就都在他们的岗位上去睡觉了。

• 可是大多数人却只是在切身经验——一般是痛苦一类的经验——使其意义对他们成为实在的时候才开始真正学到它的意义

• 一个人往往在受到某种未能逆料的不幸或失望的创痛之后才想到他一生中一直习闻的某些谚语或常谈

• 他若能老早就象事后那样感到其意义，就会拯救他免遭这场灾难了

• 有若干真理非至个人亲身经验到时便不能认知其充分的意义

• 人类一见事物不复有疑就放弃思考，这个致命的倾向是他们所犯错误半数的原因

• 难道真确的知识是以不见一致性为必不可少的条件吗？难道为要使什么人能够认知真理就必需有某一部分人坚持错误吗？一个信条果真是一到为一般人所接受了的时候就失去其实在性和生命力么？一个命题果真是除非还有疑问就不能被人彻底理解到和彻底感受到么？这是否说，一到人类一致接受了某个真理的时候，那个真理就在他们当中消亡下去呢？

• 难道说知识只有在未达到它的目标的时候才存在么？难道征服的果实却因胜利之非常完全而遭到消毁么？

• 象柏拉图对话中所例示的那样雄伟的苏格拉底式辩论法，就是我所说的这种办法。那主要是关于哲学上和生活上一些重大问题的一种反面的讨论，有其登峰造极的技巧指导着，目的则在说服那种仅仅采到公认意见的一些陈词滥调的人，叫他知道自己并没有懂得那个题目，叫他知道他对自己所宣奉的教义还没有寓以一定的意义；这样，在他觉悟到自己的无知之后，就能把他放到一条可以达致稳固信仰的道路上，使那信仰站立在对于教义本身以及教义的证据的意义都有一种明白领会的基础上面

• 而现代的教育方式，却没有任何东西能够在最小的程度上填补二者之中任何一个的地位

• 如果有人正对公认意见有所争议，或者如果有人只要法律或舆论容许时就会对公认意见有所争议，那么我们要感谢他们

• 因为有人替我们做了否则我们自己也应当做（只要我们对自己信念的确定性或生命力还有所关心的话）而且做来还要费力得多的事情。

• 意见分歧之有益

• 不是此为真确彼为谬误，而是共同分有介于二者之间的真理；

• 因为在人类心灵方面，片面性永远是规律，而多面性则是例外。

• 举例来看，在十八世纪，当几乎一切有学养的人以及跟在他们后面的无学养的人都热狂于赞叹所谓文明，赞叹近代科学、文学、哲学的各项奇迹的时候，当他们既大大过高估计了现代人与古人不同的程度复滥信这全部不同都偏利于他们自己的时候，请看卢梭（Rousseau）的一些似非而是的议论怎样象炸弹一般爆发在一大堆结构紧密的片面性意见之中

• 并不是那些流行的意见整个看来比卢梭的意见距离真理较远，恰恰相反，它们更近于真理，含有更多的正面真理，而错误还少得多。不过在卢梭的教义当中却有着数量可观的恰是流行意见所缺少的真理，它们卷在意见的洪流之中顺流而下，等到潮水降退之后则现出是留在后面的宝藏。譬如说生活的简朴有着更高贵的价值，譬如说虚伪社会的罗网和伪善有着耗丧精力和败坏风气的恶果，这些都是自从卢梭著论之后才深入有教养的心灵而从未完全消失的观念；

• 一个党要求秩序和稳定，另一个党要求进步或改革，二者同为政治生活中健康状态的必要因素

• 在生活中一些重大实践问题上，真理在很大程度上乃是对立物的协调和结合问题，而人们却很少具有足够恢宏公正的心胸能调整到近于正确，因此便只有通过交战双方在敌对旗帜下展开斗争的粗暴过程才能做到。

• 与其说具有立法的准确性，毋宁说具有诗篇或雄辩的感染性。

• “统治者委令某人担任某职时，若其领土之内还有他人更称此职者，那就算对上帝对国家犯了罪”——这话却是出于“古兰经”，而不是出于“新约”。

• 凡是容量狭隘的人对于一个真理认真起来时，必定要把它竭力主张，反复教导，甚至以许多办法付诸行动，仿佛世界上再无其他真理

• 若有什么意见被迫缄默下去，据我们所能确知，那个意见却可能是真确的。否认这一点，就是假定了我们自己的不可能错误性。

• 纵使被迫缄默的意见是一个错误，它也可能，而且通常总是，含有部分真理；而另一方面，任何题目上的普遍意见亦即得势意见也难得是或者从不是全部真理：既然如此，所以只有借敌对意见的冲突才能使所遗真理有机会得到补足

• 即使公认的意见不仅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受而且实际遭受到猛烈而认真的争议，那么接受者多数之抱持这个意见就象抱持一个偏见那样，对于它的理性根据就很少领会或感认

• 一切意见是应当许其自由发表的，但条件是方式上须有节制，不要越出公平讨论的界限，说到怎样不可能规定应把所设想的这些界限摆在哪里，这有许多话可讲。如果说测验之法是看对于意见受到攻击的人有无触犯，我想经验会告诉我们，凡攻击是有力而动听时都可算有了触犯；这就是说，只要反对者在这题目上表现了任何强烈情感，把对方逼得很紧，使对方感到难于作答，那么，他在对方看来就是一个无节制的反对者

• 与公认意见相反的意见若想求得一听，只有使用经过研究的中和谦逊的语言，只有最小心地避免不必要的对人触犯——只要一有哪怕是很小的触犯，就很难不丧失阵地

• 人类应当有自由去形成意见并且无保留地发表意见

• 个人的自由必须约制在这样一个界限上，就是必须不使自己成为他人的妨碍

• 人类的官能如觉知力、判断力、辨别感、智力活动、甚至道德取舍等等，只有在进行选择中才会得到运用。而凡因系习俗就照着办事的人则不作任何选择。因而他无论在辨别或者要求最好的东西方面就都得不到实习。

• 而一个人做一件事若是只因他人做了那件事，那正和相信一个东西只因他人相信了那个东西一样，他的官能便不会被运用。

• 凡是听凭世界或者他自己所属的一部分世界代替自己选定生活方案的人，除需要一个人猿般的模仿力外便不需要任何其他能力。可是要由自己选定生活方案的人就要使用他的一切能力了。他必须使用观察力去看，使用推论力和判断力去预测，使用活动力去搜集为作决定之用的各项材料，然后使用思辨力去作出决定，而在作出决定之后还必须使用毅力和自制力去坚持自己的考虑周详的决定。

• 在人的工作当中，在人类正当地使用其生命以求其完善化和美化的工作当中，居于第一重要地位的无疑是人本身

• 对于习俗，要作有头脑的遵循，或者甚至偶作有头脑的分歧。

• 说到我们的理解力应当是我们自己的，这在某种程度上能得到人们的认可。但是若说我们的欲望和冲动同样也应当是我们自己的，若说保有我们自己的带有任何力量的冲动绝非什么危机和陷阱，这在人们听来就不那样愿意认可了。

• 说某一个人比另一个人欲望和情感较为强烈和较为多样，意思只是说他具有较多的人性原料，因而就或许有能力做较多的祸害，但也确定有能力做较多的好事。所谓强烈的冲动不过是精力的另一名称。精力当然可以被导向坏的用途；但是一个富有精力的人性也永比一个无精神无感觉的人性可以做出较多的好事

• 使得个人冲动生动有力的是一种强度的感受力

• 一个人的冲动如果除了是自己的之外还加上是强烈的，并且又在一个强烈的意志管制之下，那么他就算有一个富有精力的性格。

• 什么合于我的地位？和我位置相同经济情况相同的人们通常做的是什么，或者（还要更糟），位置和情况都胜于我的人们通常做的是什么？

• 还有一种希腊型的自我发展的理想，柏拉图的和基督教的自我管制的理想与它交织起来，但并没有取而代之。

• 人类要成为思考中高贵而美丽的对象，不能靠着把自身中一切个人性的东西都磨成一律，而要靠在他人权利和利益所许的限度之内把它培养起来和发扬出来

• 个人因被阻遏不得餍足其损害他人的意向而失去的发展手段，主要都以他人的发展为代价而得回了。

• 一个人为他人之故而受制于正义的严格规律，这正足以发展他的以他人的利益为自己的目标的情感和能力。但是如果在并不影响他人利益的事情上只为他人不高兴而受到束缚，这便不能发展任何有价值的东西，倒只能发展性格中那种不会伸展自己去反抗束缚的力量。

• 凡是压毁人的个性的都是专制，不论管它叫什么名字，也不论它自称是执行上帝的意志或者自称是执行人们的命令

• 有天才的人乃是而且大概永是很小的少数；但是为了要有他们，却必需保持能让他们生长的土壤，天才只能在自由的空气里自由地呼吸。有天才的人，在字义的命定下就是比任何人有较多个性的，唯其如此，也就比任何他人都更不能适应社会为了省去其成员形成个人性格之麻烦而准备下的那些少数模子而不感到有伤害的压束。

• 如果他们的性格强，打碎了身上的枷锁，他们就变成社会要压为凡庸而未成功的一个标志，社会就要以严正警告的意味指斥为“野人”、“怪物”以及诸如此类的称号，很象有人会埋怨尼加拉（Niagara）河，怪它不象荷兰的运河那样束于两岸之间而平静地流去。

• 首创性这个东西，是无首创性的心灵所不能感到其用处的，他们不能看到它会为他们做些什么——他们怎能看到呢？假如他们能看到它会为他们做些什么，它也不成其为首创性了。首创性得为他们服务的第一件事，乃是把他们的眼睛打开；这件事一经充分做到之后，他们便有机会使自己成为有首创性的人了。

• 自己愈少意识到缺乏首创性就愈多需要首创性。

• 如果他具有宏大的才智或者据有崇高的社会地位，他就更是一个可观的势力。到现在，个人却消失在人群之中了。

• 在美国，他们所谓公众只是全体白人；在英国，主要是中等阶级

• 他们的思考乃是由一些和他们自己很相象的人代他们做的，那些人借一时的刺激，以报纸为工具，向他们发言或者以他们的名义发言。

• 他所能要求的一切只是指出道路的自由。至于强迫他人走上那条道路的权力，那不仅与一切他人的自由和发展相矛盾，而且对这个强者自己说来也足以使他腐化。

• 恰恰因为意见的暴虐已达到把怪僻性做成一个谴责对象的地步，所以为了突破这种暴虐，人们的怪僻才更为可取，凡性格力量丰足的时候和地方，怪僻性也就丰足；一个社会中怪僻性的数量，一般总是和那个社会中所含天才异秉、精神力量和道德勇气的数量成正比的。今天敢于独行怪僻的人如此之少，这正是这个时代主要危险的标志。

• 一个人只要保有一些说得过去的数量的常识和经验，他自记规划其存在的方式总是最好的，不是因为这方式本身算最好，而是因为这是他自己的方式

• 一个人不能得到一件合身的外衣或一双可脚的靴子，除非量了他的尺寸来定做，或者除非有满满一堆栈的货色来供他挑选：难道说要给他一个合适的生活比要给他一件合适的外衣还容易些，或者说人们彼此之间在整个物质的和精神的构造上的相同比在脚形上的相同会多些吗？

• 对于稍稍肆意，我重复一句，因为不论何人若多有一点那种肆意，就要蒙受到比贬词还厉害的危险——他们竟处于可能被判定有精神错乱的行为而被夺去财产并交付给他们的亲属的危险境地呢。

• 人类中的一般中材不仅在智力上是平庸的，就是在意向方面也很平庸：他们没有足够强烈的嗜好或愿望能使他们响往于做些什么不平常的事，因而他们也不能理解有那种嗜好或愿望的人，迳把那种人划归野性难驯和不知节制的一类，而那又是他们素所鄙视的

• 其性格的理想乃是要没有任何显著的性格；乃是要用压束的办法，象中国妇女裹脚那样，斫丧人性中每一突出特立的部分，把在轮廓上显有异徵的人都造成碌碌凡庸之辈。

• 现在在这个国度里，除了生意而外，精力很少有什么出路

• 那种要胜过习俗的趋向，根据各种情况，可以叫作自由精神，或者叫作前进精神或进步精神。进步精神并不总是等于自由精神，因为进步精神会企图以进步之事强加于并不情愿的人民；而自由精神要抵抗这种企图，也会与反对进步者局部地和暂时地联合起来。但是进步的唯一可靠而永久的源泉还是自由

• 一族人民是会在一定长的时期里前进一段而随后停止下来。在什么时候停止下来呢？在不复保有个性的时候

• 我们在政治方面、教育方面、甚至道德方面也急于有所改进，虽然在最后一点上我们所谓改进的观念主要是劝说或强制他人要象我们自己一样的好法。我们并不反对前进；相反，我们还谄谀自己说我们是前所未有的最前进的人民。

• 可是我们忘记了，一个人和另一个人不一样，这才是最能吸引双方注意的事情，

• 我们要以中国为前车之鉴，那个国族乃是一个富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的国族，因为他们遇有难得的好运，竟在早期就备有一套特别好的习俗，这在某种范围内也就是一些即使最开明的欧洲人在一定限制下也必须尊称为圣人和智者的人们所做出的事功。他们还有值得注视的一点，就是有一套极其精良的工具用以尽可能把他们所保有的最好智慧深印于群体中的每一心灵，并且保证凡是最能称此智慧的人将得到有荣誉有权力的职位。毫无疑义，做到这个地步的人民已经发现了人类前进性的秘奥，必已保持自己稳稳站在世界运动的前列。可是相反，他们却已变成静止的了，他们几千年来原封未动

• 不是这些国族内的什么优异美德——那如果存在，也是作为结果而存在，而不是作为原因而存在

• 每人都想若能强使其余的人走上自己的道路才是再好不过的事，可是他们相互阻挠发展的努力很少有什么持久的成功，每人终于随时忍愿接受了他人所提供的好处。

• 这样讲来，个人统治自己的主权又以什么为正当的限制呢，社会的权威又在哪里开端呢

• 凡主要关涉在个人的那部分生活应当属于个性，凡主要关涉在社会的那部分生活应当属于社会。

• 一个人的行为的任何部分一到有害地影响到他人的利益的时候，社会对它就有了裁判权，

• 对于一个人的福祉，本人是关切最深的人

• 但是在每人只涉及自己的事情中，他的个人自动性就有权要求得到自由运用。一切要帮助他判断的考虑，要增强其意志的劝勉，尽可由他人提供他，甚至塞给他；但是，他本人是最后的裁夺者。要知道，一个人因不听劝告和警告而会犯的一切错误，若和他容让他人逼迫自己去做他们认为对他有好处的事这一罪恶相权起来，后者比前看是远远重得多的。

• 这种有益的效劳若能突破现在的一般客气观念而做得更随便得多，一个人若能老老实实向另一个人说出他看他有着缺点而不致被认为无礼或冒失，那实在是很好的事

• 我们有权利选择与我们最能相合的群

• 一个人表现卤莽、刚愎、自高自大，不能在适中的生活资料下生活，不能约束自己免于有害的放纵，追求兽性的快乐而牺牲情感上和智慧上的快乐一——样的人只能指望被人看低，只能指望人们对他有较少的良好观感

• 性情的残忍、狠毒和乖张——这些是所有各种情绪中最反社会性的和最惹人僧恶的东西——妒忌，作伪和不诚实，无充足原因而易暴怒，不称于刺激的愤慨，好压在他人头上，多占分外便宜的欲望（希腊人叫做“伤廉”），借压低他人来满足的自傲，以“我”及“我”所关的东西为重于一切、并专从对己有利的打算来决定一切可疑问题的唯我主义——所有这一切乃是道德上的邪恶，构成了一个恶劣而令人憎恶的道德性格。

• 他在我们面前可能是悯怜的对象，或许是不欢喜的对象，但不会成为愤怒或愤慨的对象；

• 而社会作为其全体成员的保护者就必须对他施以报复，就必须为着明白的惩罚的目的而给他以痛苦，还必须注意使这惩罚有足够严厉的程度。

• 纵使一个人的邪恶或愚蠢没有直接伤到他人，他的榜样作用也是有害的；我们若为那些看到或知道他的行为就会学坏或者走入歧途的人们着想，也应当强迫他去控制他自己。

• 如果大家承认对于儿童和未成年的人应当给以违背他们自己的保护，那么，对于那些虽然已到成熟年龄可是同样没有能力管治自己的人们，社会不是也同样有义务给以这种保护么？

• 防阻一代又一代的后人不要在他们先人曾经失足致死的同一悬崖边上再堕落下去。

• 如果一个人由于不知节制或挥霍无度而无力偿付债务，或者已负有一个家庭的道德责任而无力瞻养和教育，这当然应该受到谴责，就是施以惩罚也算正当。但是谴责或惩罚之点乃在他背弃了对家庭或债主的义务，而不在他的挥霍浪费

• 没有一个人应当单为喝醉了酒而受惩罚；但是一个士兵或一名警察则应当因为在执行任务时喝醉了酒而受惩罚。总之，情事一到对于个人或公众有了确定的损害或者有了确定的损害之虞的时候，它就被提在自由的范围之外而被放进道德或法律的范围之内了。

• 但是如果一个人的行为既没有违反对于公众的任何特定义务，也没有对自己以外的任何个人发生什么觉察得到的伤害，而由这种行为产生出来对社会的损害也只属非必然或者可以说是推定的性质，那么，这一点点的不便利，社会为着人类自由的更大利益之故是能够承受的。

• 现在的一代对于未来的一代，既是施行训练的主持人，也是全部环境的主导者。诚然，这一代不能使下一代的人们成为十分聪明十分好，因为它自己正是这样可悲地缺短着善和智；

• 如果社会竟让其为数可观的成员长成之后仅是些孩子，没有能力接受就遥远动机所作合理考虑的作用，这种结果是要由社会本身承其咎责的

• 社会不仅仅为一切教育力量所武装，而且还被公认意见的优势权威所武装，这种权威永远在左右着不配自作判断的人们；社会又拥有一种助力，就是人们借厌恶或鄙视而加于所识者的一种阻挡不住的自然惩罚

• 所谓公众的意见至好也不过是某些人关于他人的善恶祸福的意见；

• 有很多人把他们所厌恶的任何行为看作对自己的一种伤害，愤恨它好象它对于他们的情感是一种暴行。

• 一个人坚持其意见的情感和另一个人因他坚持那个意见而感到触怒的情感，这双方之间是毫无相似之处的，正和窃贼想偷取一个钱袋而物主想保持那个钱袋这两种欲望毫无相似之处一样。

• 一个人的趣味嗜好同他的意见或钱袋一样，同样是特别关于个人自己的事情

• 实际上，公众在于涉私人行为时很少想到别的什么，只不过想到凡不同于它自己的做法或想法是怎样罪大恶极罢了；而这个判断标准，经过薄薄的一道化装，又由9O%的道德家和思辨作家当作宗教和哲学的诏谕交给人类。他们教导说，事物因为它们是对的所以是对的；因为我们感到它们是这样的。他们告诉我们，要在我们自己的脑中和心中搜寻行为的法则来束缚我们自己并束缚一切他人。这样，可怜的公众还能怎么办呢？只有把这些教诲应用起来，把他们自己私人的善恶之感，假如他们之间是相当一致的话，作为义务性的东西加诸整个世界了。

• 不要承认一条应用到我们自己身上时就要会认为是十分不公正而引起愤慨的原则。

• 只要清教徒具有足够的势力，他们都曾力图——而且也有不小的成功——取消一切公众的以及几乎一切私人的娱乐，特别是音乐、跳舞、公共游戏、或者其他以消遣为目的的聚会、以及演剧。

• 在工业许多部门的操作中构成多数的坏工人都坚决主张，坏工人应当和好工人得到一样的工资；无论采取计件制也好，或者采取他种办法也好，都不应当允许有谁以较高技巧或辛勤努力挣得多于那些既无技巧也不努力的人们所能挣得的工资。

• 因为国家故意使他无从得到酒就正是禁他饮酒。但是这位书记先生说，“作为一个公民，只要有人以社会行动侵犯了我的社会权利，我就要求有权利用立法手段来限制他”。现在且看所谓“社会权利”的定义又是什么。“假如说有什么事侵犯了我的社会权利，那么出售烈性饮料无疑就是这种事。这事破坏了我首要的安全权利，因为它经常制造和促进社会紊乱。这事侵犯了我的平等权利，因为它从制造穷困中博取利润，而这穷困却要由我纳税来资助。这事还妨害了我的道德和智力自由发展的权利，因为它在我的道路四周布满了危险，因为它削弱了社会力量和败坏了社会道德，而这社会正是我有权利向它要求互助和交往的”

• 每人都要以自己的标准去规定他人道德上的，智力上的、和甚至躯体上的完善。

• 厂工们会想，假如大家都在星期日工作，就等于必须做七天的工作而得六天的工资，这完全是对的；

• 认定每人有义务使他人信奉宗教，这个观念正是历来一切宗教迫害的基础，

• 决心不容他人做他们的宗教所许可的事

• 世人既教导女人把结婚看作一件必要的事，那便不难理解许多女人就会宁愿为诸妻之一，聊胜于不得为妻。

• 只要他们既不侵略其他国族，又允许凡不满意于他们的办法的人都有离开那里的完全自由。

• 但是我理会不到任何群体会有权利去强使另一个群体文明化。只要坏法律下的受难者一天不向别的群体乞求援助，我就一天不能承认与他们完全无关的人们应当插足进去，

• 第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以至远而避之，这些就是社会要对他的行为表示不喜或非难时所仅能采取的正当步骤。第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。

• 社会对于那些失望的竞争者，并不承认他们在法律方面或道德方面享有免除这类痛苦的权利；社会也不感到有使命要予以干涉，只有在成功者使用了不能为普遍利益所容许的方法如欺诈、背信和强力等方法的时候才是例外。

• 贸易乃是一种社会行动。谁只要从事于向公众出售不论什么样的货物，谁就做了对他人的利益和社会一般的利益有影响的事，因而他的行为在原则上也就进入社会管辖的范围。

• 经过一段长期斗争之后，大家才认识到，要做到价廉而物美，最有效的办法还是让生产者和销售者都完全自由

• 限制出售毒药一事又引出一个新的问题，就是所谓警察职能的恰当限度的问题，也就是要问，为防止犯罪或事故可以侵犯自由到什么程度而不失为合法。无疑，政府的不容争辩的职能之一是采取步骡以防止犯罪于未发之前，正如它要侦查和惩罚犯罪于既成之后。但是，这种预防性职能比惩罚性职能远远更易妄被滥用以致伤及自由，因为人们行动的合法自由几乎没有任何一处不容被表述为而且被公平地表述为增加了这样或那样过失的便利条件。

• 因为自由在于一个人做他所要做的事，而这个人并不要掉在河里。

• 可是，有时一个祸患还没有确实性而只有危险性，除本人自己外便没有人能够判断他的动机是否足够促使他冒险一试，在这种情事中，我想人们对他（除非他是一个小孩，或者是一时神经错乱，或者是正处在不适于充分使用思考官能的精神兴奋或心有专注的状态之中）只应当发出危险警告，而不应当以强力阻止他去涉险

• 但是若有人曾在酒力影响下对他人横加强暴以致一度定有罪名，这时法律便要单独对他加以特殊的限制；使他知道倘以后再被查到有喝醉之事将不能免于受罚，而且假如他再因喝醉而又一次犯罪，处罚还要加重

• 一个喝醉就要伤人的人而让自己喝醉，这就是对于他人的罪行。

• 本人可以自由去做的事，他人是否也同样可以自由去劝促或教唆呢？这个问题倒不免有些困难。一个人敦促另一个人作某一行动，这严格说来不能算是只关自身的行为。对他人提出劝告或者给以诱导，这是一种社会行动

• 这一方面的这些论据也有其相当可观的力量。

• 国家对于它所认为违反当事人的最好利益的事情，在予以许可的同时是否仍应给以某种间接的打击；

• 某项事物的费用的每一增加，对于财力不及已增涨的物价的人们说来实际就是禁止使用；对于那些财力能及的人们说来则是对其特殊嗜好的餍足施加的一项罚款

• 按自由原则来看，人们在履行了他们对于国家和个人的法律义务和道德义务之后，怎样选择快乐，怎样花用进款，这些都是他们自己的事，必须取决于他们自己的判断

• 一般说来，凡是公众常聚的场所都需要警察的约束，而这类地方更是特别需要，因为一些扰害社会的事情特别易于在这类地方发生。因此，可以限定把这类货物的销售权（至少是当场消费的那一类）只给予一些众所周知或者共可保证的行为可敬的人们；

• 若有因店主的纵容或无能而屡屡发生破坏安宁事故的情形，或者若有把店铺变成制造和准备犯法事件的秘密会所的情形，还可以撤销它的营业执照——这些限制办法都是适当的。

• 这种办法根本只配合于另一种社会情况，就是公然把劳动阶级当作小孩子或野蛮人来对待，借约束来对他们进行教育，俾使他们能适于将来许给他们的自由的特权。

• 原来所以除非为着他人之故便不许干涉一个人的自愿行动，其理由乃在考虑到他的自由。

• 自由原则不能要求一个人有不要自由的自由

• 当事人在只关他们自身的事情上应有不受控制的行动自由这条原则，

• 一个人，无论是通过诺言或者是通过行为，只要鼓励了另一个人信赖他会继续某种行动，对他发生了什么指望和打算，并把自己的一部分生活计划建立在那个假定上面，那么他对那个人就负有一系列的新的道德义务，这种义务他可能决意弃却，但是不能忽略不理。

• 一个人在决定采取一项对他人的利益有这样重大影响的步骤以前，有义务把这一切情况都列入考虑之内；如果他对那些利益不予以应有的重视，他就应当由于错误而负道德责任

• 关于这个问题，通常讨论起来总是相反地把孩子的利益视为一切而不着重大人的利益。

• 由于缺少一种公认的普遍原则，以致人们往往在不应当给予自由的地方给予了自由，而在应当给予自由的地方又往往不给予自由。

• 就一个人来说，他对于自己的事情应当有自由欢喜怎样做就怎样做，但是不应当以他人的事情就是自己的事情为借口而同样自由地欢喜怎样就怎样代替他人来做。

• 人类对于自由的珍重一般总是远远不及对于权力的珍重的

• 要由国家主持一种一般的教育，这无非是要用一个模子把人们都铸成一样；而这个模子又必定是政府中有势者——无论是君主、是牧师、是贵族、或者是现代的多数人民——所乐取的一种，于是就不免随其有效和成功的程度而相应地形成对于人心并自然而然跟着也形成对于人身的某种专制。这种由国家设置和控制的教育，如果还有存在之余地，也只应作为多种竞赛性的实验之一而存在，也只应以示范和鼓舞其他教育机关达到某种优良标准为目的来进行。实在说来，只有当整个社会状态落后到不能或不想举办任何适当的教育机关而非由政府担负起这项事业不可的时候，在“两害相权取其轻”的考虑之下，才可以让政府自己来主持学校和大学的业务；正如一国之内若没有某种形态的私人企业适于担负工业方面的重大工作，政府便可以自己举办联合股份公司的业务。

• 为防范国家会通过这些安排来对人们的意见施加不正当的影响起见，凡考试中甚至较高一级的考试中所测验的知识（除那部分工具性的知识如各种语言文字及其用法之类不计外）应当严格地限制在事实和实证科学的范围之内

• 关于宗教、政治或者其他有争论的课题的考试，不应当变成测验意见真伪，而应当只是测验事实知识，例如说某某作家、某某学派或者某某教会曾根据什么什么理由主张什么什么意见。

• 我和罕波尔特的意见一样，认为对凡来应试并经测验及格的人，都应授予学位或者其他关于学问成就或职业成就的官方证书；

• 造成一个人的存在，这件事实本身就是人类生活范围中最有责任的行动之一。谁要承揽这个责任，谁要授与可以是祸可以是福的生命，除非那个被授与生命的人将来至少会有取得称意生存的一般机会，那就是对那个人的犯罪行为。

• 凡办理一项事业或者决定怎样来办和由谁来办那项事业，最适宜的人莫若在那项事业上有切身利害关系的人。这条原理就判定了，立法机关或政府官吏不应当象一度通行过的那样干涉到普通的工业生产过程。

• 如若干国度中政治自由不充分建筑在地方自由的基础上便往往只昙花一现

• 在政府现有职能之外的每一增加，都是以更加扩大散布其对人们希望和恐惧心理的影响，都足以使得活跃而富于进取性的一部分公众愈来愈变成政府的依存者，或者变成旨在组成政府的某一党派的依存者。假如公路、铁路、银行、保险机关、巨大的合股公司、大学、以及各种公共慈善机关等都变成政府的分支机构；

• 其生活上的每一提高都要巴望政府来赐予；那么，即使有一切所谓出版自由和平民的立法组织，也不足以使这个国度或任何国度成为一个名符其实的自由之国。并且，这种行政机器愈是构造得有效率和科学化，网罗最有资格的能手来操纵这个机器的办法愈是巧妙，为患就愈大。

• 习惯于指望国家替他们代办一切，或者至少习惯于若不问准国家让做什么以至怎样做法便什么为他们自己的事也不去做，他们自然就要认定凡有临到他们身上的灾祸一概应由国家负责，而一到灾祸超过他们忍耐限度的时候，他们就起来反对政府而形成所谓革命；是另一个某人，不论有没有向国族取得合法的权威，跃上了统治者的席位，又对那个官僚机构发布他的命令，而一切事态仍与以前无异，那个官僚机构既未改变，也没有别人能够取而代之

• 在惯于自己处理自己的事务的人民当中，景况就迥不相同了。

• 试令没有政府来管他们，美国人的任何一个团体都能即时组成政府，以足够的智慧、秩序和果断来进行那个或任何其他公共事务。凡自由人民都应该是这样；而凡能够这样的人民必定是有自由的；这样的人民永不会因有什么人或者什么团体能够抓住并控制住中央管理机构就让自己为他们所奴役。

• 。可是若在凡事必经官僚机构来办的地方，凡为官僚机构所真正反对的事就没有一件能办得通。这种国度的结构乃是把这个国族的经验和实际能力组织成一个有纪律的团体，为了对其余的人进行管治；这个组织自身愈是完善，它从群体各等级中为自己吸收并训练最能干的人员愈是成功，那么它对包括这官僚机构的成员在内的一切人们的束缚也就愈加完整

• 中国的一个大官和一个最卑下的农夫一样，同是一种专制政体的工具和仆役

• 若把一国中的主要能手尽数吸收入管治团体之内，这对于那个团体自身的智力活动和进步说来，也迟早是致命的

• 要刺激这个团体的能力使其保持高度水准，唯一的条件是应对在这个团体外面的有同等能力的监视批评负责

• 我们还想永久保有一个有技巧、有效率的工作团体——尤其是一个能够创新和愿意采取改进办法的团体；如果我们还不想让我们的官僚机构堕落为一个腐儒机构，那么，这个团体就切不可把一切足以养成为管治人类所需要的才具的职业都垄断起来

• 要做到符合于效率原则的最大限度的权力分散；但也要尽可能做到最大限度的情报集中，还要尽最大的可能把情报由中枢散播出去

• 法规本身则应由立法机关制定；中央行政权威只应注视法规之执行

• 国家的价值，从长远看来，归根结蒂还在组成它的全体个人的价值。一个国家若只图在管理技巧方面或者在事务细节实践上所表现的类似的东西方面稍稍较好一些，而竟把全体个人智力的扩展和提高这一基本利益推迟下来；

• 它不惜牺牲一切而求得的机器的完善，由于它为求机器较易使用而宁愿撤去了机器的基本动力，结果将使它一无所用。